Études et analyses

Du « mouvement beur » à la lutte contre l’islamophobie : la haine de l’autonomie(partie 2)/Rafik Chekkat & Youssef Girard

ART GIRARD ET CHEKAT« Il se peut que vous détestiez quelque chose alors que c’est un bien pour vous. Et il se peut que vous aimiez une chose alors qu’elle vous est néfaste. »

Coran 9 : 90
Trop occupée à casser un « mouvement beur », qui par sa culture et ses modalités d’action, s’inscrivait pourtant dans une perspective compatible avec ses objectifs déclarés, la gauche n’avait su déceler un problème autrement plus grave pour la préservation de son « espace vital » : l’émergence d’un mouvement de revivalisme islamique au sein de la communauté musulmane installée en France.
Si le cadre d’analyse choisi ici est celui des trente dernières années, la présence musulmane en France n’est bien entendu pas aussi récente. Elle est aussi vieille que la présence même d’immigré-e-s musulman-e-s[1].
Déjà dans les années 1930, l’Association des ouléma algériens, sous l’impulsion du cheikh Fodil Ouarthilani, avait créé des cercles d’enseignement islamiques destinés aux immigrés et aux étudiants musulmans, et le Parti du Peuple Algérien (PPA) fonda plusieurs medersa, comme celle d’el-Hayat à Clichy, ou de « La culture arabe » à Asnières-sur-Seine. Sans compter que la France administrait alors, à travers son empire colonial, des millions de « sujets musulmans », avec tout ce que cela implique en matière de développement des savoirs coloniaux et des méthodes d’administration et de contrôle[2].
En parallèle à la dynamique des Marches, des mouvements politiques et associatifs ayant pour référent principal l’Islam, commencent à se structurer en France. Au cours de cette même période, des militants provenant de mouvements islamiques maghrébins et arabes, se réfugient en France pour fuir la répression qui s’abattait dans leur pays.
Structures associatives musulmanes, étudiants arabophones et militants en exil effectuent un travail à la base au sein de la communauté musulmane, sans trop faire parler d’eux, ni attirer l’attention médiatique ou politique.
Librairie
Depuis la fin des années 1960 déjà, le Tabligh menait une action de prédication au sein de la communauté musulmane, dans l’objectif de revitaliser la foi islamique. Par la suite, l’Union des Organisations Islamiques en France[3] (UOIF) est créée en 1983 par des militants et des étudiants musulmans, venus terminer leurs études en France. En décembre 1987, l’Union des Jeunes Musulmans (UJM) est constituée à Lyon par des jeunes musulmans issus de l’immigration post-coloniale. Les éditions Tawhid sont fondées dans la foulée, début 1988.
Les premiers congrès de l’UJM sont un succès. Ils réunissent à chaque fois des milliers de personnes (1 200 en 1991, près de 4 000 en 1993[4]). Depuis sa création dans les années 1980, la « rencontre annuelle des musulmans » organisée par l’UOIF connaît un développement spectaculaire, au point de rassembler aujourd’hui près de 150 000 personnes sur quatre jours, même si le caractère commercial de ces rencontres est de plus en plus marqué.
C’est ainsi qu’au tournant des années 1990, la fracture générationnelle décrite brièvement dans la première partie entre parents immigrés, et leurs enfants de la « génération beur », a laissé place à d’autres fractures.
De plus en plus de descendant-e-s de l’immigration coloniale, en effet, ne ressentent pas le même attachement que leurs parents vis-à-vis du pays d’origine. Les liens qui les lient à la langue et à la terre de leurs ancêtres deviennent souvent de plus en plus ténus. L’adoption de la langue française, la scolarisation à l’école républicaine et l’injonction à l’intégration font ainsi sentir leurs effets dépersonnalisant. Si le référent national semble pour eux moins prégnant, ils ne se reconnaissent pas non plus dans les perspectives assimilationnistes de l’ « antiracisme » et des organisations de gauche.
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La revivalisme islamique créa également une césure avec la fraction de la « génération beur » qui refusait de prendre en compte l’Islam dans son référentiel politique et culturel. Attachée à la conception française de la séparation de la religion et de la politique, voire à un anticléricalisme de gauche, cette fraction du « mouvement beur » se désintéressa des expériences politiques et associatives des musulman-e-s qui militaient à partir de leur référentiel islamique. Certain-e-s individu-e-s soutinrent même les politiques islamophobes promues par les institutions françaises, comme la militanteSakina Bakha, lors d’une allocution prononcée durant le colloque organisé par le revuePOUR, en avril 2000 : « Tariq Ramadan, cheval de Troie de l’islamisme ».
Car pour les musulman-e-s, ce référentiel islamique venait apporter une réponse aux problématiques de définition identitaire et d’autonomie intellectuelle, en régénérant un héritage spirituel et civilisationnel multiséculaire, et en permettant de trouver un équilibre entre engagement militant et identité spirituelle[5].
Au cours des années 1980 et du début des années 1990, de plus en plus de musulman-e-s installé-e-s en France n’hésitent plus à s’organiser sur la base de leur appartenance religieuse. Cela, malgré une actualité internationale marquée notamment par l’onde de choc provoquée par la Révolution islamique iranienne et le développement des mouvements islamiques, l’invasion du Liban en 1982 et l’émergence du Hezbollah, la première Intifada en 1987 et la création du Hamas, l’ « affaire Rushdie » en 1989, l’effondrement du bloc communiste, la première guerre du Golfe en 1991, ou encore la montée en puissance du Front Islamique du Salut (FIS) et la guerre civile algérienne dans les années 1990. Une actualité qui contribue à mettre au centre de l’attention politique et médiatique occidentale la présence musulmane en Europe et aux États-Unis, construite comme problématique.
La guerre civile algérienne constitue un tournant majeur. En août 1994, le ministre de l’Intérieur, Charles Pasqua, inaugure une politique sécuritaire débouchant sur le contrôle de 27 000 personnes d’apparence musulmane en deux semaines, et à la réquisition de la caserne désaffectée de Folembray, dans l’Aisne, pour y interner des musulmans en dehors de tout cadre légal[6].
Par la suite, les attentats de 1995 dans le RER parisien et l’ « affaire Kelkal » servent de justification à l’adoption de mesures de profilage racial contre les musulman-e-s, et de lois plus restrictives sur l’immigration. Ils entraînent également une hostilité grandissante des élus locaux, de droite comme de gauche, envers les associations musulmanes (refus de salles, suppression de subventions, etc.).
Cette politique islamophobe s’inscrivait dans une perspective plus vaste de désislamisation de l’immigration musulmane, énoncée par exemple en 1991 par Jean-Claude Barreau, conseiller de Charles Pasqua pour les questions d’immigration : «L’intégration passe par l’abandon de la religion musulmane[7] ». Des propos qui font écho à ceux prononcés outre-atlantique par Malcolm X des décennies plus tôt, lorsqu’il affirmait :
Etre Noir en Amérique est suffisant pour être considéré comme « non-américain », mais être Noir et musulman, c’est être « anti-américain. »
Malgré le climat délétère en France, l’emprisonnement, l’assignation à résidence ou l’expulsion de militants musulmans, et l’hostilité des pouvoirs publics envers tout ce qui est trop ostensiblement islamique, les musulman-e-s installé-e-s ici n’hésitent plus à s’organiser sur la base de leur appartenance religieuse.
Au niveau local, associations et structures musulmanes se développent de plus en plus en effectuant un travail de terrain, notamment en enseignant les bases de l’Islam et de l’arabe, langue de la révélation coranique. Le nombre de mosquées et de lieux de cultes ne cesse de progresser, afin de répondre aux demandes grandissantes des musulman-e-s. Il ne s’agit dès lors plus de se cacher ou de nier une identité musulmane, que la dénonciation incantatoire du « péril vert » et du « communautarisme islamique » pousse pourtant à refouler.
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Par son audience, ses valeurs, et ses références, ce mouvement de revivalisme islamique s’avère, le plus souvent, porteur d’une charge dangereuse pour la préservation du pré-carré « antiraciste » de la gauche. Il s’inscrit dans une histoire, une culture et une temporalité qui ne sont pas celles de l’univers désenchanté de la gauche matérialiste. L’histoire occidentalocentrée du mouvement ouvrier s’avère peu compatible avec l’imaginaire et les sources de réflexion d’une politique musulmane.
La gauche et l’extrême gauche se devaient alors de redessiner les contours de leur « espace vital », qui devait être à la fois « antiraciste », et hostile à ce mouvement de revivalisme islamique, et par conséquent islamophobe. Aux plaidoyers sur la nécessaire lutte contre le racisme de l’extrême droite, sont donc venus s’ajouter des politiques visant à réprimer de manière toujours plus forte toute expression d’appartenance à l’Islam.
Au nom notamment du féminisme, et du vieux crédo colonial « Ayons les femmes et le reste suivra[8] », la gauche met en place un discours et des pratiques visant à intimider les femmes musulmanes, afin qu’elles ne revêtissent pas le hijab. A partir de 1989 et l’affaire dite du foulard à Creil, une certaine partie de la gauche, qui fait ici cause commune avec la droite, redouble de zèle pour faire exclure les femmes portant le hijabde l’école publique, et de la société en général. Ces pratiques ne parvinrent toutefois pas à enrayer le mouvement de revivalisme islamique.
Le déclenchement de la seconde Intifada en Palestine, en septembre 2000, les attentats du 11 septembre 2001, l’invasion de l’Afghanistan puis celle de l’Irak en 2003, ainsi que l’énorme campagne d’intoxication politique et médiatique autour des travaux de la « Commission Stasi » et de l’adoption de la loi du 15 mars 2004, marquent au début des années 2000 un nouveau cycle de mobilisations de la jeunesse immigrée en France, spécialement musulmane. Autour de ces questions, une nouvelle génération politique musulmane émerge avec sa culture, ses références, et ses problématiques propres.
Intifada 2000
Car si le cycle des Marches des années 1980 avait constitué un tournant pour beaucoup de militant-e-s de l’immigration et des banlieues de l’époque, les croisades impérialistes et l’ampleur des discriminations dont sont victimes les musulman-e-s, concourent en ce début des années 2000 à politiser toute une génération de jeunes musulman-e-s vivant en France.
Et en faisant ses premières armes politiques en s’engageant sur des questions internationales (Palestine et Irak) ou de lutte contre l’islamophobie, cette génération se retrouve confrontée aux militant-e-s de gauche, qui s’investissent sur ces questions dans une perspective résolument différente de la leur.
Mobilisations, réunions et manifestions jalonnent ce début des années 2000, où des possibilités en germes d’auto-organisation existent. Ces velléités autonomistes, représentent alors une menace directe pour les organisations « antiracistes », qui font face à une génération apparemment plus difficilement convertible à leur culture « progressiste » que celle du « mouvement beur ».
Une partie de la gauche comprit alors qu’elle n’avait pas intérêt à affronter directement cette nouvelle génération de militant-e-s, et qu’il était plus stratégique pour elle de chercher à orienter son discours, en passant sur son islamité problématique. Elle choisit alors d’investir le champ militant musulman, et à faire siennes les recommandations de Maxime Rodinson, un auteur sioniste marxisant qui a tracé, dès les années 1960, les grandes lignes du paternalisme « islamophile » :
Les peuples musulmans, avec ou sans l’Islam, peuvent progresser ou rétrograder, leurs gouvernements être totalitaires ou libéraux, leurs masses ouvertes à de multiples courants de pensée ou fanatiquement attachées au conformisme envers des dogmes anciens ou nouveaux. […] La partie n’est pas jouée, elle n’est pas perdue d’avance. Les nations musulmanes seront ce que leurs peuples et leurs guides les feront. Il y a un beau rôle à jouer pour tous ceux qui peuvent les orienter vers le progrès et la liberté[9].
Dans cette perspective,  au cours des années 2000, un « antiracisme 2.0 » fut refondé autour de deux axes principaux, devant permettre d’ « orienter » la communauté musulmane en fonction des intérêts de la gauche : l’islamophobie et la question palestinienne.
A propos de cette dernière, la gauche politique, sociale et culturelle, et les représentent-e-s de l’autorité palestinienne, se sont attachés à circonscrire le mouvement de solidarité avec la résistance palestinienne, pour éviter à tout prix une identification de la communauté musulmane en France avec les objectifs politiques de la résistance islamique, incarnée par le Hamas et le Jihad islamique.
Suivant la feuille de route tracée par les accords d’Oslo, auteurs et militant-e-s de gauche s’attachèrent à imposer l’inacceptable « solution » de deux États, et à dénoncer comme antisémite toute personne remettant en cause la présence coloniale en Palestine. La défense des positions du Hamas ou du Jihad islamique pouvait être invalidée dès lors que la question palestinienne était réduite à une problématique humanitaire de respect des droits de l’homme.
En même temps, l’engagement sur la question palestinienne permettait de maintenir le contact politique avec les populations musulmanes en France, et servait de voie privilégiée de recrutement pour des organisations en mal d’effectifs depuis le reflux du mouvement « communiste ».
Manif Gaza Paris 2009
Quant aux vifs débats ayant précédé le vote de la loi du 15 mars 2004, puis son adoption, ils furent une autre occasion pour la gauche « antiraciste » d’investir le champ politique musulman. Avec la constitution de « Collectif une Ecole pour Tou-te-s », cette gauche put mettre en pratique sa volonté d’« orienter » la communauté musulmane en désislamisant la question de la lutte contre l’islamophobie, pour en faire une question d’émancipation générale relevant uniquement de l’égalité des droits :
En tant que militant-e-s pour la liberté de choix et la complète égalité de traitement des hommes et des femmes dans tous les domaines et à tous les niveaux, nous considérons que l’islamophobie, la judéophobie, l’arabophobie, la négrophobie, et toutes les formes de xénophobie, sont des fléaux qui doivent au même titre, et pour les mêmes raisons, être combattus – comme doivent être combattues toutes les formes de sexisme et d’homophobie[10].
Ayant ainsi circonscrit la lutte contre l’islamophobie, la gauche « antiraciste » pouvait alors établir une discrimination entre les bon-ne-s musulman-e-s qui acceptent ce cadre prédéfini, et les mauvais fondamentalistes communautaires qui le rejettent. Les collectifs musulmans désireux de s’investir dans le combat contre l’islamophobie devaient au préalable montrer patte blanche en matière de lutte contre le sexisme, l’antisémitisme et l’homophobie.
Cette réduction de la lutte contre l’islamophobie à une question d’égalité des droits, sans s’attacher à l’identité musulmane des victimes de l’oppression islamophobe, a permis aux forces politiques de gauche de contrecarrer les velléités autonomistes des collectifs et militant-e-s musulman-e-s. Quitte pour cela à soutenir des initiatives dont les mots d’ordre républicains et l’esthétique bleu blanc rouge sont en contradiction avec le radicalisme affiché par certaines de ces organisations de gauche[11].
Mais à la différence des années 1980 et des concerts géants de SOS Racisme, qui réunissaient des dizaines de milliers de personnes, les mobilisations initiées par une gauche « antiraciste » en déconfiture, rassemblent bien moins de monde. Ce n’est de toute façon pas l’objectif premier de groupes militants qui n’ont jamais été gênés par leur caractère groupusculaire et marginal. Car il s’agit avant tout de conserver la mainmise sur les mobilisations des immigré-e-s, de freiner les velléités d’autonomie, et d’orienter à son profit la politisation croissante des musulman-e-s.
Islamophobie - la haine de l'autonomie
Compte-tenu de la multiplication des fronts islamophobes depuis ces dix dernières années (écoles, universités, espace public, entreprises, lutte « anti-terrorisme »…), l’investissement du champ du militantisme musulman par les organisations de gauche a donné des résultats plus que mitigés en matière de lutte contre l’islamophobie.
Il devient alors nécessaire que les premier-e-s concerné-e-s par le racisme anti-musulmans tirent le bilan de l’activité militante de ces soutiens de gauche et de leurs satellites « indigènes » au cours de la décennie écoulée, afin de mener une lutte efficace et autonome contre l’oppression islamophobe.
 
Rafik Chekkat,
Youssef Girard.
 
3ème et dernière partie disponible en ligne le 01 Rabi’ou Al-Awwal 1435 (03 janvier 2014).

[1] Cf. Sadek Sellam, La France et ses musulmans, Un siècle de politique musulmane, 1985-2005, Casbah Éditions, 2007. 

 

[2] Ces savoirs permirent le contrôle de l’immigration avec la constitution de la Section des Affaires Indigènes Nord-Africains (SAINA), surnommée la « commune mixte » ou le « bureau arabe » de la rue Lecomte, en décembre 1923, qui était spécialement chargée de surveiller les immigrés maghrébins.Cf. Kamel Bouguessa, Aux sources du nationalisme algérien, Les pionniers du populisme révolutionnaire en marche, Casbah Editions, 2000, p. 165-168. Sur le savoir orientaliste voir Edward W. Saïd, L’orientalisme, L’Orient créé par l’Occident, Ed. Seuil, 2001.

 

 

[3] Par la suite, l’UOIF changea de dénomination pour devenir l’Union des Organisations Islamiques de France. Le passage de « en » France à « de » France exprimait une volonté d’intégration des cadres de l’organisation.

 

[4] « Aux origines du mouvement des jeunes musulmans : l’Union des jeunes Musulmans » (entretien avec Yamin Makri), in A. Boubeker et A. Hajjat (coord.), Histoire politique des immigrations (post)coloniales, France 1920-2008, Ed. Amsterdam, p. 220-221.

 

[5] Idem.

 

[6] Parmi ces internés, vingt sont expulsés vers le Burkina Faso (dix-neuf Algériens et un Marocain) sans procès ni la moindre inculpation. Six d’entre eux sont toujours assignés à résidence là-bas. Cf. Zineb Azouz, « Les déportés de Folembray ou le crime « perdu de vu » de Charle Pasqua », 26 juin 2010, www.hoggar.org.

 

[7] Le Quotidien de Paris, 25 septembre 1991.

 

[8] Cf. Frantz Fanon, L’an V de la révolution algérienne, La Découverte, 2001, notamment le chapitre « L’Algérie se dévoile ».

 

[9] Conférence prononcée à la Sorbonne le 31 janvier 1961, Cahiers rationalistes, n° 199, p. 282. Le sociologue marxiste égyptien, Anouar Abdel-Malek, fit dès les années 1970 une critique sans concession de la pensée de Maxime Rodinson, qu’il qualifia de promoteur du « nationalitarisme juif à vocation socialiste ». Cf. Anouar Abdel-Malek La dialectique sociale, Ed. du Seuil, 1972, p. 287. Malgré cela, Maxime Rodinson jouit toujours d’un grand prestige au sein de la gauche française et d’une partie du mouvement de solidarité avec la Palestine. Fréquemment cité par des auteurs comme Dominique Vidal et Alain Gresh, il reste une référence majeure de nombre de marxistes pour l’étude de l’Islam et de la nation arabe.

 

[10] « Homophobie, judéophobie, islamophobie : mêmes combats », manifeste de dix-sept signataires que sont Malika Amaouche (Act Up Paris, Blédardes) ; Cecilia Baeza (Les sciences potiches se rebellent) ; Djamila Bechoua (Une école pour tou-te-s) ; Houria Bouteldja (Les Blédardes) ; Saïd Bouamama (Mouvement autonome de l’immigration du Nord) ; Monique Crinon (Cedetim, Une école pour tou-t-es) ; Marielle Debos (Les sciences potiches se rebellent) ; Christine Delphy (universitaire) ; Bernard Dreano (Cedetim, Une école pour tou-t-es) ; Christelle Hamel (universitaire) ; Sadri Khiari (universitaire) ; Radia Louhichi (Une école pour tou-te-s) ; Noël Mamère (Les Verts) ; Pascale Ourbih (Femmes Publiques) ; Catherine Samary (universitaire) ; Pierre Tevanian (Collectif Les mots sont importants) ; Sylvie Tissot (Collectif Les mots sont importants),lmsi.net.

 

[11] Rafik Chekkat, « L’étatisme, maladie infantile de l’antiracisme »,